Nowożytność, zapoczątkowana wielkimi odkryciami geograficznymi, a kształtująca się głównie w XVII wieku, uzyskała swoją najpełniejszą formę w Oświeceniu, przypadającym na XVIII stulecie. Gruntowne zmiany, do których dochodziło u progu nowego okresu, nie ominęły także Kościoła i teologii. Jansenizm, podtrzymujący radykalną interpretację zasady extra Ecclesiam…, jakkolwiek wciąż obecny w XVIII wieku, nie był jedynym problemem, z którym musiało się mierzyć Magisterium – do dyskusji dołączyli filozofowie, dodając swój głos do sporu o zbawienie.

W pewnym sensie byli oni reprezentantami tego, co tak ważne dla okresu nowożytnego – ogromnej zmiany kulturowej, czyli zmiany myślenia, która w centrum na stałe postawiła człowieka. Dlatego też łatwo domyślić się, że właśnie w tę stronę poszła krytyka zasady extra Ecclesiam, zwracając się przeciw elitarnemu charakterowi formuły i temu, że tak wielu ludzi w myśl owej zasady miałoby zostać potępionymi. Świadomość, że większą część ludzkości tak łatwo skazuje się na piekło, bez reszty oburzała oświeceniowe społeczeństwo. Już w takiej reakcji można dostrzec zalążek tego, co stanie się w kolejnych stuleciach naglącym problemem: pojawia się indyferentyzm, a wraz z nim pytanie, czy nie jest może tak, że można zostać zbawionym, będąc wyznawcą jakiejkolwiek religii[1]?

Filozofowie nie przebierali w słowach. Nawoływania do wzniesienia oręża przeciwko formule extra Ecclesiam czy określanie owej zasady mianem dogłębnie niemoralnej[2], to chleb powszedni Oświecenia. Jednym z głosicieli podobnych tez był ucieleśniający w sobie całą tę zmianę mentalności Jan Jakub Rousseau. U niego czytamy, że „kto śmie mówić, że poza Kościołem nie ma zbawienia, musi być wygnany z państwa, o ile państwo nie ma być Kościołem, a panujący arcykapłanem[3]„. Lecz co ważniejsze, u niego także pojawia się inny argument, któremu jednak prima facie nie sposób odmówić słuszności:

„Gdyby istniała tylko jedna religia, poza którą czekałoby wieczne potępienie, i gdyby znalazł się na świecie choć jeden śmiertelnik, który szczerze dążąc do prawdy nie dałby się jej przekonać, Bóg takiej religii byłby najniesprawiedliwszy i najokrutniejszy ze wszystkich tyranów”[4].

W czym zatem tkwił błąd owego filozofa? Rousseau przecież bardzo jasno wyrażał swój sprzeciw wobec jakiegokolwiek wykluczenia i do tego czynił to w sposób nader chwytliwy dla ówczesnego społeczeństwa („Boże uchowaj, bym kogokolwiek uczył potwornego dogmatu nietolerancji”[5]). Poza „oratorskim zacięciem”[6] nie brakowało mu także obeznania z tematem i orientacji w sytuacji bieżącej, a tego nieraz nie można było powiedzieć o tych, których zadaniem było udzielenie odpowiedzi na zarzuty wysuwane przez Rousseau. Poniekąd przyczyną braku porozumienia między nim a stanowiskiem Kościoła było to, że w gruncie rzeczy nie mówili oni o tym samym. Rousseau ganił taką formułę extra Ecclesiam i taką jej interpretację, jaka przedostała się do opinii publicznej, a przecież takowa zawsze, bez względu na czasy, przybiera formę najbardziej jednoznaczną i zradykalizowaną, a niejednokrotnie także mocno zafałszowaną. Nic dziwnego, że niektóre tak zniekształcone hipotezy budziły śmiech i sprzeciw.

Nie da się ukryć, że w wieku XVIII doszło do nieodwracalnych zmian. Chrześcijaństwo, do tej pory zajmujące uprzywilejowaną pozycję, zostało pozbawione zarówno poparcia, jak i autorytetu; wyciągnięte poza swój własny świat, musiało się bronić, przeanalizować swoje podstawy i nie spotkało się ze zrozumieniem nowej, „weryfikacyjnej” mentalności oświeceniowej.

A co z zasadą extra Ecclesiam salus nulla? Nie mogło się przecież obyć bez konsekwencji. Szukano rozwiązania w redefinicji pojęcia Kościoła (co znaczy „bez Kościoła”?), lecz tym samym zaczęła się wkradać większa pobłażliwość; rozszerzano granice tego, co uznawano za niezawinioną niewiarę i wiarę domyślną. A jednak przekonanie o prawdziwości extra Ecclesiam przetrwało.

Katarzyna Toffel

 

 

 

---

Powrót