Na czas świątecznych rozmyślań proponujemy Państwu niezwykle interesujący tekst dotyczący konieczności inkarnacji prof. Stanisława Judyckiego.

Z przeprowadzonych dotychczas analiz wynika, że musimy przyjąć, iż istnieje byt wszechmocny. Możemy także twierdzić, że jest to istota o charakterze osoby. Tę istotę najwyższą możemy nazywać dobrą nie tylko w sensie formalnym: że jest najdoskonalsza. lecz również w znaczeniu podstawowych ludzkich przekonań aksjologicznych. Powody empiryczno-historyczne w postaci podstawowych ‘danych’ chrześcijaństwa, gdzie Bóg jest Tym, który ‘schodzi w dół’ (descensio), to znaczy ‘schodzi’ z wysokości swojej wszechmocy do świata, włącznie z okrutną śmiercią, wskazują na to, że istota najwyższa jest również ‘naszym Bogiem’.

Jak jednak łatwo można dojrzeć, tego rodzaju argument jest kolisty. Wiemy, że istota najwyższa spełnia nasze podstawowe przekonania aksjologiczne na tej podstawie, iż uznajemy, że to właśnie ona ujawniła się poprzez zdarzenia opisywane w Starym i Nowym Testamencie. Z kolei jednak uznajemy, że wszystkie te historyczne zdarzenia mówią o najdoskonalszej i wszechmocnej istocie intuicji anzelmiańskich tylko dlatego, iż akceptujemy, że to właśnie ona działała w dziejach opisywanych w Biblii. Argumentem, który przynajmniej częściowo przełamuje tę cyrkularność, jest powyżej przedstawione rozumowanie, prowadzące do wniosku, że gdyby istota najdoskonalsza nie była dobra w sensie decyzji do dzielenia się swoją doskonałością i decyzji do udziału w tym,  co niedoskonałe, to nic w ogóle by nie istniało, a nawet ona sama musiałby ulec – w niepojęty dla nas sposób – autodestrukcji, niejako pod ciężarem własnego egoizmu.

„Wcielenie (Trójca Święta)”

Rozwijając ten kierunek myślenia, można przejść do próby uzasadnienia przekonania chrześcijan o inkarnacji Boga. Dopiero te dwie drogi argumentacyjne łącznie, a więc rozumowania ukazujące, na czym polega natura dobra oraz racje wskazujące na konieczność wcielenia istoty najwyższej, mogą łącznie uchodzić za uzasadnienie doktrynalnego ‘rdzenia’ chrześcijaństwa.

Na początek można przypomnieć niektóre istotne problemy, dyskutowane w dziale teologii chrześcijańskiej, który nazywa się chrystologią[1]. Po pierwsze, rozważany jest problem, czy wcielenie było jednostkowym wydarzeniem historycznym, czy też wydarzenia biblijne są raczej tylko komunikatem, dotyczącym pozahistorycznej prawdy na temat relacji człowieka do Boga. W tym drugim wypadku inkarnacja byłaby wyłącznie kwestią stopnia, to znaczy Bóg wcielałby się we wszystkich ludzi w takim stopniu, w jakim są oni ‘przepełnieni duchem’. Po drugie, ważna jest kwestia osobowej preegzystencji Jezusa z Nazaretu jako drugiej osoby Trójcy Świętej: istnieją stanowiska głoszące, że Słowo Boga mogło doznać pełnej personalizacji dopiero przez Wcielenie. Po trzecie, utrzymując, że ta sama osoba (to samo indywiduum) może być jednocześnie w pełni Bogiem i w pełni człowiekiem, musielibyśmy stwierdzać coś, co jest logicznie nie do pojęcia – Bóg wcielony musiałby posiadać wzajemnie wykluczające się charakterystyki, to znaczy musiałby być jednocześnie wieczny, niezniszczalny, aprzestrzenny z jednej strony, z drugiej zaś byłby temporalny, zniszczalny, zmienny i zdeterminowany przez przestrzeń. Po czwarte, powstaje problem elitarności zbawienia, wynikającej z jego historyczności: wydaje się bowiem, że tylko ci ludzie mogą być zbawieni, którzy mieli okazję poznać treści wiary i według nich postępować, co jednak wystawiałoby wieczne przeznaczenie osób na przypadkowość miejsca dziejowego, w którym przyszło im żyć. Po piąte, czy nie musimy przyjąć, że Jezus z Nazaretu posiadał dwa umysły: umysł boski, który dzielił z pozostałymi dwiema osobami Trójcy Świętej oraz umysł, którym posługiwał się jako człowiek. Po szóste, czy Wcielenie było konieczne: takie jednak stanowisko wydaje się przeczyć głównemu nurtowi świadectw chrześcijańskich, zgodnie z którymi inkarnacja była wolnym aktem Boga, motywowanym miłością do osób ludzkich.

Jeśli teraz ponownie weźmiemy pod uwagę intuicje anzelmiańskie, o których była mowa poprzednio, a więc jeśli wyjdziemy od takiego pojęcia Boga, w którego ramach jest On bytem nieskończonym, wszechmocnym, wszechwiedzącym, doskonałym moralnie, bytem, który niejako włada istnieniem i nicością, to jak można pojąć centralne przekonanie chrześcijaństwa, że pewien człowiek w odległych od nas czasach, Jezus z Nazaretu, był identyczny z Synem Bożym i jako taki był współistotny z samym Bogiem. Gdy uwzględnimy to, jak można by powiedzieć, bardziej ‘domowe’, kosmologiczne pojęcie Boga, które obecne jest w Biblii, to nie wydaje się aż tak dziwne nazywanie takiego Boga ojcem. Czy można jednak mówić o nieskończoności i o wszechmocy jako o ojcu? Nie chodzi przy tym głównie o to, że akceptacja inkarnacji tak rozumianego Boga jest niepojęta w świetle pytania, dlaczego doskonała i stwórcza nieskończoność miałaby się wcielić, a więc zdegradować, w takie prawie nic, którym jest człowiek, lecz chodzi przede wszystkim o to, w jaki sposób ktoś żyjący na Ziemi mógł twierdzić, że on i Ojciec, a więc nieskończony i wszechmocny Bóg stanowią jedno.

Wygląda więc na to, że to właśnie rozum, rozum teologów  filozofów, przyczynił się do tej podstawowej trudności chrystologicznej, gdyż tak wysoko spekulatywnie postawił pojęcie Boga. Roszczenie do boskości ze strony Jezusa z Nazaretu było dla oskarżających Go w Jego czasach bluźnierstwem, potem jednak stało się ogromnym problemem teoretycznym dla całych pokoleń teologów i filozofów chrześcijańskich. Chciałbym jednak twierdzić, że skoro to

Georges de La Tour, „Nowonarodzony”

spekulatywny rozum św. Augustyna, św. Anzelma, św. Tomasza z Akwinu i innych stał się powodem tego rodzaju trudności, to wyjścia z niej również należy oczekiwać od rozumu rozważającego relację pomiędzy tym, co nieskończone a tym, co światowe i skończone[2].

Jeśli weźmiemy pod uwagę powyżej przedstawiony dowód na istnienie najwyższej istoty, i jeśli uznamy ten dowód za poprawny, to podstawowym problemem chrystologii filozoficznej będzie pytanie, czy Bóg zgodny z anzelmiańskimi intuicjami mógł tak blisko wejść w swoje stworzenie, że zmuszeni jesteśmy nazwać to wejście wcieleniem[3]. Odpowiedź jest jednak prosta i twierdząca: tak, mógł to zrobić, a wynika to z samego pojęcia wszechmocy, która musi być atrybutem bytu najdoskonalszego. Ta konstatacja przeprowadza nas do zasadniczego pytania: czy wcielenie musiało się dokonać? Inaczej to przybliżając, czy do idei Boga zgodnej z wyznaniem wiary chrześcijan oraz jednocześnie do idei Boga zgodnej z anzelmiańskimi intuicjami koniecznie należy idea wcielenia? W centrum chrześcijańskiej chrystologii filozoficznej znajduje się również inne wielkie pytanie, czy można czysto rozumowo argumentować, że to właśnie człowiek nazywany Jezusem z Nazaretu, tak jak go przedstawia Nowy Testament, był Bogiem, a dokładniej, czy był Synem Bożym, a więc drugą osobą Trójcy Świętej.

W ten sposób zakładam, że jest jeden Bóg w trzech osobach, lecz sądzę, że również i to zagadnienie da się dyskutować w obrębie naturalnego rozumu. W dalszej części rozważań przedstawię pewien rodzaj argumentacji filozoficznej na rzecz prawdziwości dogmatu trynitarnego. Teraz weźmy pod uwagę dwie główne kwestie, a mianowicie, czy do idei Boga należy koniecznie idea wcielenia oraz czy Jezusa z Nazaretu należy uznać za inkarnowanego Boga. O ile pierwszy problem, jak sądzę, dopuszcza rozwiązanie aprioryczne i koniecznościowe, to znaczy za pomocą odwołania się do samego pojęcia lub idei Boga, o tyle, przynajmniej zgodnie ze spontanicznym przekonaniem, wydaje się, że druga kwestia, to znaczy pytanie, czy Jezus z Nazaretu był Bogiem, nie dopuszcza żadnego apriorycznego i koniecznościowego rozwiązania. Trzeba będzie to poddać rozważaniu. Gdyby jednak nawet tak było, to z tego nie wynika, że nie mogą istnieć inne argumenty wspierające przekonanie o boskości Jezusa z Nazaretu. Przechodzę zatem do pierwszego pytania: czy do idei Boga należy z konieczności idea wcielenia?

(…)

prof. Stanisław Judycki

Tekst pochodzi z książki: Stanisław Judycki, Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej, wydanej przez Fundację DSFT.