Niepoznawalność Boga
1.1. Niepojmowalność (incomprehensibilitas) Boga
Bóg jest doskonały, nie ma w Nim żadnej potencjalności. Właśnie dlatego mamy kłopoty z poznawaniem Go – przeszkadza nam nadmiar światła (por. przykłady św. Tomasza: podobni jesteśmy do sowy lub nietoperza). Bóg jest w najwyższym stopniu poznawalny w sobie, ale nie dla nas[2].
Od IV wieku, tradycja teologiczna daje terminowi „pojmować” (comprehendere – ogarnąć intelektualnie) sens techniczny bardziej precyzyjny niż słowom poznać czy wiedzieć. Pojęcie (comprehensio) oznacza doskonały – wyczerpujący – sposób intelektualnego uchwytywania poznawanego przedmiotu, poznanie, które ujmuje byt wg pełnej miary jego poznawalności.
Otóż żadna inteligencja skończona nie może objąć Boga wg tego, jak jest poznawalny. Nawet aniołowie. Dlaczego?
- Bo stworzenie ze swej istoty jest ograniczone. Nie może ogarnąć nieskończoności. Niepojmowalność Boga nie ma więc związku z upadkiem i grzechem, lecz jest wynikiem przepaści ontycznej między Bogiem i stworzeniem. Nawet święci oglądający Boga w wizji uszczęśliwiającej nie pojmują Go.
- W Bogu nie ma żadnego złożenia. Istota Boga to Jego akt istnienia. Istnienie zaś nie może być ogarnięte przez żadne pojęcie.
Mimo jednak, iż comprehensio nie jest możliwe, możliwe jest jakiegoś rodzaju poznanie Boga. Co ważne, nie jest to poznanie oparte wyłącznie na objawieniu.
1.2. Ograniczenia naturalnego poznania Boga
Chóry anielskie według Hildegardy z Bingen
Jak wiadomo, tylko nieliczni, po długim okresie czasu i z domieszką licznych błędów są w stanie używając wyłącznie
rozumu dojść do prawdy o Bogu[3]. O ile istnienie Boga – choć nie jest oczywiste samo przez się (STh I, 2, 1, corp) – może być dowodzone na drodze rozumowania, które od skutków prowadzi nas do przyczyny (STh I, 2, 2, corp), o tyle na temat istoty Boga bardziej dowiadujemy się czym ona nie jest, niż pozytywnie, czym jest[4].
Jak pamiętamy ta doktryna znalazła swój wyraz w Magisterium Kościoła. Konstytucja Apostolska Soboru Watykańskiego I Dei Filius mówi:
Naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy[5]. BF I, 24 (por. BF I, 7).
Brzmi to dość mocno, ale warto pamiętać, iż jest ucieczką[6]:
- przed fideizmem; sposób pewny podkreśla godność natury; jeśli poznanie Boga nie byłoby możliwe przy pomocy naturalnego rozumu, Bóg byłby odpowiedzialny za odrzucenie Go; twierdzenie soborowe broni autonomii rozumu (por. Fides et ratio, nr 49);
- przed racjonalizmem; zauważmy: Boga możemy poznać wyłącznie jako początek i kres wszystkich rzeczy (tzn. jako przyczynę sprawczą i celową wszystkich rzeczy); to w zestawieniu z bogactwem objawienia niewiele.
Sformułowanie Soboru ma solidną podstawę w tradycji[7].
1.3. Fundament możliwości poznania Boga: analogia
Jak więc widzimy, nie poznajemy o Bogu czym jest (quid est). Niemożliwym jest posiadanie definicji Boga. Możemy w najlepszym razie poznać to, co wiąże się z Nim jako przyczyną bytów. Dzięki poznaniu rozumowemu możemy wiedzieć o Nim to, co okazuje o sobie w stworzeniu; dzięki wierze natomiast to, co objawił o Sobie w historii zbawienia. W obu wypadkach jednak to, kim jest, pozostaje dla nas nieznane.
Uzasadnionym staje się więc pytanie: jak dalej mówić o Bogu i jak Go głosić?
Michał Paluch OP
[1] Ta i kolejne części skryptu powstały głównie na podstawie: H.F. Dondaine, komentarz do STh I, 27-43 w serii „Revue des jeunes”, La Trinité, t. I-II, Paris 1997 (nowe wydanie); G. Emery, „Essentialisme ou personnalisme dans le traité de Dieu chez saint Thomas d’Aquin?”, Revue thomiste 98 (1998), 5-38; tenże, Notatki z wykładów teologii trynitarnej we Fryburgu 1999-2000; H. McCabe, « Aquinas on the Trinity », New Blackfriars 80 (1999), 268-283; M.-D. Molinié, OP, Le Saint Esprit et la Gloire, Paris 1996; J.-H. Nicolas, OP, Synthèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité. Fribourg-Paris 31991; J. Szczurek, Trójjedyny, „Podręczniki Wydziału Teologicznego, 8”, Kraków 1999. Obecnie najbardziej kompletną prezentacją teologii trynitarnej św. Tomasza jest: G. Emery, La théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin, Paris 2004. W języku polskim godny polecenia jest zbiór tekstów: święty Tomasz teolog. Wybór studiów, tłum. Z. Bomert, A. Kuryś, P. Lichacz, Warszawa-Kęty 2005. Książka zawiera szereg artykułów na temat trynitologii, m.in. G. Emery, „Traktat o Trójcy świętej w Summie teologii”, tamże, s. 231-269; tenże, „Traktat o Trójcy świętej w Summie przeciw poganom”, tamże, s. 270-312; tenże, „Esencjalizm czy personalizm w Tomaszowym traktacie o Bogu?”, tamże, s. 315-351. Uważne przestudiowanie tych artykułów może z pewnością zastąpić lekturę skryptu. Warta odnotowania jest też książka M. Leveringa, Scripture and Metaphysics. Aquinas and the Renewal of Trinitarian Theology, Blackwell Publishing, 2004. Zestawia ona teologię trynitarną Tomasza ze współczesnymi propozycjami.
[2] Cum unumquodque sit cognoscibile secundum quod est in actu, Deus, qui est actus purus absque omni permixtione potentiae quantum in se est, maxime cognoscibilis est. Sed quod est maxime cognoscibile in se, alicui inellectui congnoscibile non est, propter excessum intelligibilis supra intellectum : sicut sol, qui est maxime visibilis, videri non potest a vespertilione, propter excessum luminis. STh I, 12, 1, corp.
[3] Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret: a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur. STh I, 1, corp.
[4] Por. Circa essentiam vero divinam, primo considerandum est an Deus sit; secundo, quomodo sit, vel potius quomodo non sit…STh I, 2, wstęp; Cognitio de aliquo an sit, inquirendum restat quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit. STh I, 3, wstęp.
[5] Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse.. Denz.-H. 3004.
[6] Zob. Fides et ratio, nr 52-3.
[7] Zob. np. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, I, rozdz. 1; Jan Chryzostom, S.C. 28, 87, 91; Augustyn, kazanie 117,5; PL 38, 663.
